El Bien, el Sumo Bien, y el Bien Común

Por Edmund Waldstein O.Cist.   Original en El Josías
Traducido por Álvaro Gutiérrez Valladares


Las treinta y siete tésis
que siguen dan una idea básica de la visión aristotélico-tomista del bien, interpretado por los tomistas de la Escuela Laval como Charles de Koninck en On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists (de la primacía del Bien Común: contra los personalistas), Duane Berquist en Lectures on Ethics (Discursos sobre la ética), y Marcus Berquist enCommon Good and Private Good.” (Bien Común y bien privado) 

Parte I: El Bien en general y el Bien Humano[1]

1. El bien es lo que todos quieren.

La palabra “bien” parece tener al menos dos significados distintos. Si uno preguntara a un niño, llamémosle Tomasín, «¿Qué es el bien?» podría contestar: «el helado es bueno, la pizza es buena, la tele es buena, las vacaciones son buenas.» Por otro lado otro niño, llamémosle Clarence, que es más beatillo, podría responder «obedecer a los padres» o «no romper las reglas» o incluso «hacer lo que Dios quiere». Podría parecer que hay una gran distancia entre esos dos sentidos del bien, pero realmente están muy relacionados.

Empiezo con Tomasín, que parece dar una definición más sencilla. ¿Qué tienen en común el helado, la pizza, la televisión, los videojuegos, las vacaciones, los deportes etc.? Son todo lo que quiere Tomasín. Y ésta es la primera definción del bien que da Aristóteles: el bien es lo que todos quieren, o desean.

2. Se desea el bien porque es bueno.

Uno podría pensar que al definir el bien como deseo se sigue que es el deseo lo que hace que algo sea bueno. Esto tiene una verosimilitud inicial: parece ser que si alguien quiere algo entonces es bueno para ellos. Si tal persona quiere vivir en Los Ángeles, entonces parece que es bueno para él vivir ahí. Esto también lo sugiere el carácter enigmático del deseo según lo describen los psicoanalistas Freudianos; el deseo parece una fuerza ilógica que fija un objeto sin causa anterior. Como lo dice un agente americano en la novela de Foster Wallace Infinite Jest, «¿Y qué tal si simplemente amas? ¿Sin decidirlo? Simplemente lo haces.» (p.108) Si esto fuera cierto la definición del bien sería la definición de un efecto desde su causa. Y si esto fuera cierto, Clarence, el beatillo, estaría tristemente equivocado – ninguna persona ni ningunas reglas o leyes, pueden decirle lo que es bueno para él. Debería aprender a escuchar a sus deseos y liberarse de la opresión paternalista.

Pero también hay razones para dudar la idea de que querer algo lo hace bueno. ¿Acaso no hemos tenido todos la experiencia de querer algo que nosotros mismos hemos reconocido que no era bueno? Yo quería esa última copa en la fiesta, pero luego reconozco que no era buena para mí. Quise conducir a 50 kilómetros por hora por la carretera sinuosa, pero luego, en la cama del hospital, admito que no era bueno. Si querer algo lo hace bueno entonces querer esa última copa la hubiese hecho buena.

Duane Berquist, en su lectures on Ethics, toma muchos ejemplos de deseos y sus objetos, y defiende en cada caso que el objeto no es bueno porque se desee sino que se desea porque es bueno. El hambre es el deseo de comida, pero la comida no es buena porque exista el hambre. Más bien hay hambre porque la comida es buena y necesaria para preservar la propia sustancia. Lo mismo ocurre con la bebida. El agua no es buena porque los animales tengan sed, sino que los animales tienen sed porque el agua es buena para ellos. La naturaleza les da la sed para asegurarse de que alcancen ese bien. No parece ser simplemente el deseo que hace buena la unión sexual, sino que parece que se desea porque en si es buena y necesaria para la preservación de todo una clase de ser. E incluso en nuestra experiencia del placer parece que es el bien del placer que causa nuestro deseo – decimos que nos “atrae”. Esta lista podría continuarse indefinidamente: sabiduría, amistad, arte, etc. Incluso el dinero no es bueno porque la gente lo quiera, sino que la gente lo quiere porque es tan útil para comprar cosas.

Pero una vez más, también hay dificultades con la idea de que el bien se desee porque sea bueno. Después de todo, lo que es bueno a menudo no se desea. Si el bien es la causa del deseo, ¿cómo puede ser que la gente no quiera el bien? Si es bueno que Tomasín vaya al colegio, ¿por qué Tomasín no quiere ir al colegio? Si es bueno que coma sus verduras, ¿por qué no quiere comerlas? ¿Cómo puede existir la causa sin que le siga el efecto?

O, de nuevo, si el bien es la causa del deseo, entonces parecería que lo contrario al bien, el mal, sería causa de repugnancia. Pero muchas personas desean lo que es malo para ellos, como hemos visto en los ejemplos de la última copa y la conducción de alta velocidad.

Pero se puede responder a estas objeciones. Antes de desear un bien tengo que conocerlo de alguna manera. Si Tomasín nunca hubiera probado el dulce, nunca lo habría deseado. Si Romeo nunca hubiese visto a Julieta nunca la habría deseado. Si Sócrates no hubiese entendido hasta cierto punto qué es la sabiduría, no la habría deseado. El bien es deseable en tanto que es conocido, con lo que en tanto que sea desconocido no tiene poder de causar deseo.

Y el mal no se desea porque sea malo, sino poque es, o parece ser, bueno. No tomo la última copa por razón del mal que me pueda causar, sino por el buen placer que me proporcionará. En ocasiones lo que es malo se parece a lo bueno, y lo uno se confunde por lo otro. Así alguien que come setas venenosas “por error” lo hace porque cree que son las setas buenas a las que se parecen.

3. El bien es la causa final.

Definir el bien como “lo que todos quieren” no es por tanto la definición de un efecto por su causa sino lo contrario: la definición de una causa por su efecto. El bien es una causa. Es la causa final, el fin u objeto. Aristóteles distingue de forma célebre cuatro causas diferentes: la materia de la cual algo está hecho, la forma que tiene ese materia, el agente que da forma a esa materia, y el fin por el cual el agente da esa forma a la materia. Una estatua de Napoleón, por ejemplo, está hecha de bronce en la forma de un tirano corcego-francés por un escultor con la finalidad de honrar al tirano. La causa final es la última en realizarse en el tiempo, pero debe estar presente primero como intención. Es la causa de las otras causas porque es el agente el que da forma a la materia, pero el agente no puede actuar a no ser que tenga un propósito para la actuación. La causa final, el bien, es por tanto la causa de las causas.

4. Lo mejor no es mejor porque sea más deseado.

Si algo no es bueno porque sea deseado, entonces tampoco es mejor porque se desee más. Si Sócrates cree que los bienes mayores son los bienes del alma, y los atenienses creen que los bienes mayores son los del cuerpo y de posesiones externas, la disputa no puede resolverse diciendo, «Para Sócrates la virtud y la sabiduría son mejores porque son lo que quiere; para los atenienses el placer y la riqueza son mejores porque son lo que quieren ellos.» En realidad, la virtud y la sabiduría son mejores y los atenienses solamente prefieren el placer y la riqueza por ignorancia; no conocen la sabiduría y la virtud lo suficientemente bien como para ver lo buenas que son.

5. El todo es mejor que la parte.

Una silla entera es mejor que parte de una silla. Un coche entero es mejor que parte de un coche. Un jardin entero es mejor que una flor.

6. El fin es mejor que aquello que existe en aras del fin.

La salud y la medicina ambas son buenas, pero la medicina existe en aras de la salud, y la salud es mejor que la medicina. Estudiar es bueno, y saber es bueno, pero se estudia para saber (a no ser que alguien estudie para “matar el tiempo”) y saber es mejor que estudiar.

7. Un bien no es mejor porque sea más necesario.

¿Qué es mejor: respirar o jugar al fútbol? Evidentemente respirar es más necesario, pero la respiración existe en aras de poder hacer otras cosas. Tomasín respira para poder jugar al fútbol, no al contrario. Muchos economistas dicen que en cualquier intercambio libre cada parte debe pensar que está sacando algo mejor del acuerdo. Pero la gente no es tan tonta. Una viuda que vende su anillo de bodas para comprar comida es plenamente consciente de que el anillo es mejor que la comida, pero también se da cuenta de que la comida es más necesaria. Lejos de estar satisfecha con que el “libre” intercambio le da algo mejor, le entristece que la cruel necesidad la obligue a cambiar lo mejor por lo peor.

8. Los bienes honorables son mejores que los útiles y agradables. [2]

Nuestro conocimiento empieza con la sensación: con las cosas que vemos, sentimos, probamos, olemos y oímos. También los deseos de los que somos conscientes en primer lugar son deseos sensibles. Y estos deseos son de bienes que dan placeres sensuales. Tomasín, el niño de la primera sección, primero da ejemplos de este tipo de bienes: helado y pizza, que dan placer al gusto y el olfato; la televisión, que da placer a la vista además del sentido interno de la imaginación etc. Estos bienes se llaman “bienes agradables”.

Nuestra idea del bien comienza con el bien agradable, pero luego lo extendemos a cosas que son útiles para obtener bienes agradables. Estos son los bienes útiles. Como Tomasín quiere helado quiere cosas útiles para conseguir el helado como dinero o camiones de helado. Pero está claro que quiere el helado más de lo que quiere estas cosas que son útiles para conseguirlo. También quiere comprar helado, pero la compra del helado existe en aras de comerlo. Así que el helado es mejor que las cosas y actividades que existen en aras del conseguirlo (consideradas sólo en su utilidad con respecto al helado).

Nuestro conocimiento empieza con conocimiento sensorial, pero luego desarrollamos conocimiento racional, intelectual. Este conocimiento nos lleva a comprender bienes más básicos como la preservación de nuestra vida y salud y luego cosas mayores como la amistad, la sabiduría, la justicia y cosas de esta índole. Estos bienes se llaman los “bienes honorables” (bonum honestum), porque son dignos de honor. Los bienes honorables son mejores que los agradables. Un hombre que sacrificia amistad o justicia por placer podría ser calificado de “cerdo”, porque el placer es algo que tenemos en común con los animales, mientras que los bienes honorables son bienes de naturaleza racional. Un bien honorable no se desea en aras de conseguir otra cosa, ni siquiera placer; se desea por si mismo.

Por supuesto, una misma cosa podría ser buena en varias de estas formas. El bistec es un bien agradable, pero también es útil para preservar la vida. Ciertamente, todos los bienes agradables parecen diseñados por la naturaleza para estar conectados con acciones que llevan hacia los más bajos y básicos de los bienes honorables como es la preservación y reproducción de la vida. Un amigo puede ser útil en muchas formas, ser agradable de trato, y también amado por su bien. Pero los tres tipos de bienes se distinguen según la razón primaria de quererlos: los bienes útiles se gustan primero por su utilidad en la consecución de otros bienes, los bienes agradables por el placer y los honorables simplemente porque son buenos y deseables en si mismos.

 

9. Un bien honorable es mejor que el placer de alcanzarlo.

La división del bien en útil, agradable y honorable se usa primero para distinguir entre cosas distintas que son deseadas por razones distintas. Pero como muestra santo Tomás, distinciones similares se hacen en el tener y obtener de casi cualquier bien. Casi siempre se tomarán pasos para alcanzar el bien (correspondiente al útil), el bien en si (que corresponde al honorable), y el descanso o disfrute del bien (correspondiente al placer). Por ejemplo, en el caso de que Tomasín consiga el helado, podemos distinguir entre la compra, el helado en si, y su placer al comer el helado.

Algo similar ocurre en el caso de los bienes honorables. Hay pasos que se toman para conseguir un bien honorable (útil), el bien honorable en si (honorable), y un descanso y disfrute del bien honorable. En los bienes honorables más altos, este disfrute no es placer sensitivo, sino un deleite espiritual o racional análogo al placer. Por ejemplo, podemos distinguir entre aprender una verdad, la verdad misma y el deleite en la verdad. O podemos distinguir entre tomar pasos para hacer amistad con alguien, el amigo mismo, y el disfrute del amigo. El disfrute de un bien honorable puede ser también un bien honorable, pero el bien del que uno disfruta es mayor que el deleite. El deleite de conseguir una verdad es un bien honorable, pero es natural amar la verdad misma más que el deleitarse de ella. Disfrutar de un amigo es un bien honorable, pero uno debe amar al amigo mismo más que lo que disfruta de su presencia. Una señal de esto es que un buen amigo quiere lo que es bueno para él incluso si significa que estará separado de él, y por tanto no será ya posible disfrutar tanto de su amistad.

10. Un bien honorable es mejor que la actividad por la cual se posee o disfruta.

Volvamos entonces al ejemplo de Tomasín y su helado. Distinguimos entre comprar el helado, el helado mismo, y el placer de comerlo. Pero también podemos distinguir de éstos la acción de comer el helado, y éste también es un bien. Por tanto tenemos cuatro bienes: comprar el helado, el helado mismo, el que Tomasín coma el helado, y su placer al comerlo.

También, hay algo análogo con los bienes honorables. Hemos tomado pasos para alcanzar el bien, la actividad de poseer o disfrutar el bien, y gozar de la actividad: aprender una verdad, la verdad misma, la acción de conocer la verdad, y el deleite que fluye de esa acción; conocer a un amigo, el amigo mismo, la actividad amistosa, y disfrutar de tal actividad.

La actividad de poseer el bien es mayor que el gozo que lo sigue – el conocimiento de la verdad es mejor que el deleite que se alcanza con la sabiduría, el acto amistoso es mejor que el disfrute que se sigue. Pero el bien mismo es mejor que la actividad de poseerlo – la verdad es mejor que su conocimiento, el amigo mejor que ser su amigo. El bien en si es lo primario – al final es lo que hace deseable la actividad. Porque la verdad es buena el filósofo quiere conocerla. Porque la persona es buena otra persona quiere trabar amistad con ella.

11. Todas las cosas desean participación en lo eterno y lo divino.

Como hemos visto (8) el primer tipo de deseo que experimentamos es el deseo que viene del conocimiento sensitivo, el deseo de bienes sensibles. Pero luego llegamos al conocimiento intelectual, y de él llega el deseo de bienes conocidos por la razón. Pero la idea del deseo podría extenderse aún más. Podemos ver incluso en las plantas, que no tienen sabiduría sensitiva, e incluso en las cosas inanimadas una cierta tendencia a la cual podríamos extender la idea del deseo. Uno podría incluso decir que cualquier cosa que actúa debe tener algo análogo al deseo del bien. Esto es porque la acción es sencillamente ininteligible sin referencia a un fin o meta, al ser la causa final la causa de causas. Aristóteles muestra en su Física que las cosas naturales son cosas con un principio interno de movimiento, y que el movimiento es hacia un fin. Incluso las cosas inanimadas parecen tener al menos una tendencia a seguir existiendo y a resistir la destrucción. Y esto es incluso más evidente en las plantas. Las plantas toman agua y luz para crecer y seguir existiendo. Más aún, las plantas se reproducen, y así mantienen la existencia de su especie. En el Simposio de Platón (207d) Diotima explica el instinto de reproducción diciendo que la naturaleza mortal lo busca en la medida que puede para ser siempre inmortal, y Aristóteles hace eco de ello en De Anima (415a-b), diciendo que todo lo que hacen las cosas naturales según la naturaleza es en aras de participar en lo eterno y lo divino, y por tanto la reproducción es la más natural de las acciones. La reproducción no da inmortalidad individual, pero da inmortalidad a cierta clase de cosas.

12. Todas las cosas desean su propia perfección.

Las cosas naturales no desean simplemente continuar existiendo, desean completar y perfeccionar sus naturalezas. Una semilla busca crecer hasta ser una planta completa, un animal un animal completo. La naturaleza de una cosa es un principio que lo empuja a perfeccionarse. Tomasín quiere hacerse mayor, y quiere desarrollar sus habilidades, para hacer de ellas habilidades reales y en acto. Según crezca Tomasín, no sólo querrá completar su propia naturaleza individual, también querrá ayudar a sus amigos e hijos a que completen los suyos. Y querrá ayudar a las comunidades de las cuales forme parte – su equipo de fútbol, su negocio, su Patria – a que completen los suyos. Quizá incluso quiera contribuir algo a la raza humana en su conjunto.

13. La acción humana siempre existe en aras de la finalidad última de la vida humana.

Hay muchos bienes que puede desear un niño como Tomasín. Cada uno es deseable para él porque contribuyen (o al menos parecen contribuir) en alguna manera a su realización y perfección (o a la perfección de una comunidad de la que forme parte). Con lo que su deseo de ello se ve causado por su deseo de una perfección completa – y es sólo porque desea una perfección completa que los desea en el primer lugar. Y entonces, como muestra Santo Tomás (IaIIae q1, a6), cuandoquiera que desee algún bien que no sea la perfección completa lo desea en aras de esa perfección completa. La perfección completa es la finalidad última de la vida de Tomasín, y todos los demás fines son medios en comparación con ella. Esto no significa que Tomasín conozca claramente su finalidad última, o qué es necesario para alcanzarla, sólo significa que para elegir cualquier cosa tiene que verlo como un bien, y esto significa verlo como causa que contribuya al sentido y finalidad de su vida.

14. La ley es una ayuda para alcanzar el fin.

Clarence, el beatillo de la sección 1, identifica el “bien” con obedecer la autoridad, seguir las reglas etc. Podemos ver ahora cómo esta concepción del bien está relacionada con la concepción de Tomasín del bien como “las cosas que quiere”. Un niño no sabe claramente cuál es su última finalidad, y por tanto podría facilmente engañarse al determinar qué contribuye a él. Sus padres, por tanto, le mandan hacer ciertas cosas que le ayudan a alcanzar su bien. Las normas que sus padres dictan son por ende medios útiles para alcanzar lo que realmente quiere. Por ello hacer lo que le dicen sus padres es en si digno de elección, bueno en un sentido secundario. Algo similar es cierto de las leyes de la sociedad humana, que son una ayuda para alcanzar la perfección, y la ley de Dios que Él da a toda la creación para ayudarla a alcanzar su fin.

Por tanto la concepción del bien de Clarence se podría reducir a la de Tomasín. Ninguno de los dos, sin embargo, tienen una apreciación completa del bien. Tomasín lo identifica con los bienes que conoce más, incluso si no son los más importantes paa alcanzar su finalidad última, mientras que Clarence identifica el bien con ciertos medios para lograr el bien que le dan sus padres.

15. La finalidad última intrínseca de una cosa es realizar bien su propio acto.

Cuando una cosa ha desarrollado plenamente su naturaleza es capaz de realizar el acto que es el tipo de cosa que sólo ella puede hacer, o al menos puede hacer mejor que otras cosas. Ese acto se llama el “acto propio” de una cosa o su “función”. Al hablar de qué es el acto propio de una cosa Aristóteles primero habla de los actos de ocupaciones particularmente humanas (Ética a Nicómaco 1,6 1097b24-30), pues estas cosas nos son más conocidas. El acto propio de un cocinero es cocinar, de un techador hacer tejados, el de un maestro enseñar. Y en cada uno de estos casos el propósito y finalidad de la ocupación es su propio acto. ¿Por qué tenemos un cocinero? Para cocinar. La cocina es la finalidad del cocinero. Y tenemos techadores para hacer tejados y maestros para enseñar.

Es facil ver lo mismo en el caso de las herramientas humanas. El acto propio de un sacacorchos es sacar corchos, y ese es la finalidad y propósito de los sacacorchos. El acto propio del cuchillo es cortar, y cortar es el fin del cuchillo.

Lo mismo se puede decir de las partes del cuerpo. El acto propio del ojo es ver, y ver es la finalidad del ojo. El acto propio del corazón es bombear sangre, y éste es el fin del corazón.

Así que podemos generalizar y decir que cuandoquiera que una cosa tiene un acto que ella sóla puede hacer o que hace mejor que cualquier otra, éste acto es su fin o propósito. Debemos, sin embargo, matizar, pues uno podría distinguir entre el acto propio de la cosa y el objeto de se acto. El primero es el bien intrínseco de una cosa; lo segundo es su bien extrínseco. El bien intrínseco del cocinero es cocinar, pero el bien extrínseco del cocinero es la comida.

Aún otro matiz es que el fin de una cosa es hacer bien su propio acto. El fin del cuchillo no es solo cortar, sino cortar bien. Para realizar bien su propio actouna cosa necesita de cierta cualidad o cualidades las cuales se denominan tradicionalmente “virtudes”. (la palabra tiene ahora un sentido muy estrecho y moralista, pero su sentido solía ser más amplio – pensar en las “virtudes” de las hierbas). La virtud del cuchillo es tener filo, porque el filo es la cualidad que permite al cuchillo cortar bien. Así podemos decir que el bien intrínseco de cualquier cosa es hacer su propio acto con su propia virtud.

16. El fin intrínseco de la vida humana, es el acto con la razón hecho según la virtud humana.

¿Cuál es el acto propio del hombre? Sería extraño si cocineros y techadores y maestros todos tuvieran su propio acto, pero el hombre en cuanto hombre no tuviera nada que hacer. Aristóteles defiende (Ética a Nicómaco 1,6) que el acto propio del hombre no puede ser simplemente crecer y alimentarse, cosa que pueden hacer también las plantas, ni la vida de los sentidos que comparte con los animales; debe ser la vida de la razón. Pero la vida de la razón tiene dos tipos de acto: los actos de la razón misma – como el conocimiento, comprensión y razonamiento – y los actos de otras partes del alma guiadas por la razón – los actos de la voluntad hechos de forma razonable, los actos de las emociones guiadas y moderadas por la razón. Todo esto junto podría llamarse “el acto con razón”. El fin intrínseco de la vida humana es por tanto realizar el acto con razón según aquellas cualidades que permiten realizar bien este acto. Específicamente las virtudes intelectuales y morales.

17. La felicidad objetiva es mejor que la felicidad subjetiva.

El bien intrínseco de la vida humana es el acto con razón según la virtud humana. Así, el bien extrínseco de la vida humana sería el objeto de ese acto. El objeto de este acto debe ser también algo bueno; y sería un bien honorable y no un bien meramente agradable o útil. Pero hemos visto antes (10) que un bien honorable es mejor que la actividad por la cual uno lo consigue. Con lo cual el bien extrínseco de la vida humana debe ser mejor que el intrínseco.

Al comienzo de la Ética a Nicómaco Aristóteles da al fin de la vida humana el nombre que la mayor parte de los hombres dan a su noción confusa de la perfección completa: felicidad (εὐδαιμονία). Éste tŕmino puede malinterpretarse facilmente, pues en Castellano1 se usa sobre todo para significar la alegría de alcanzar un bien. Pero hemos visto antes (9-10) que la acción por la cual uno alcanza un bien honorable es mejor que alegría de alcanzarlo y que el bien en si es mejor que ambos. Estas cosas estan tan íntimamente relacionadas que podrían todas llamarse felicidad. En la tradición tomista el bien intrínseco del hombre (su propio acto realizado bien) se llama felicidad subjetiva, mientras que el objeto de ese acto, su bien extrínseco, se llama felicidad objetiva. Vemos ahora que propiamente dicho el fin último del hombre es la felicidad objetiva y no el alcanzar subjetivamente ese bien ni la alegría de alcanzarlo. ¿Pero cuál es el objeto del acto humano? ¿Qué es la felicidad objetiva?

Part II: El Sumo Bien [3]

18. Dios es perfección y bondad infinita.

Dios es el que Es. Posee la plenitud absoluta del ser, en la completa simplicidad de su esencia. «Soy el que Soy.» (Ex 3:14 No falta nada en Dios. No hay en Él división, ni hay distensión de Él, ni hay límite a Él. Es un océano de perfección, y lo posee todo de una vez en el instante eterno de su vida infinita. No hay potencia sin realizar en Dios; Él es acto puro. Y por tanto es infinitamente y completamente bueno. En la inefable felicidad de la vida trinitaria la infinita perfección de Dios se conoce, se ama y se dona entre las tres personas que cada una son el único Dios.

19. Dios comparte su bondad con las cosas que crea.

Al mirar Su bondad con amor infinito, Dios desea compartirlo. Porque, como dice santo Tomás (SCG I,75), «las cosas que amamos por si mismas queremos que se … multipliquen tanto como sea posible.» Pero como la esencia Divina es absolutamente simple y una, no puede aumentarse o multiplicarse en si. La única forma en la que se puede multiplicar la esencia divina es por la semejanza, por una representación que siempre queda por debajo del original. La bondad de las criaturas es una participación en la bondad de Dios, un compartir parcialmente por vía de semejanza en la bondad de Dios mismo.

20. La bondad de las criaturas se encuentra más en su creador que en si mismas.

Como la perfección de las criaturas es simplemente semejanza a la perfección divina, un compartir de forma parcial en Su bondad, su perfección realmente está más en Él que en ellos mismos. Las perfecciones que existen por separado en la multitud de cosas existen de forma más unificada y perfecta en el Dios que las hizo.

21. El bien mayor creado es el orden de toda la creación.

Cada criatura refleja un aspecto distinto de la bondad Divina como ninguna criatura puede representar la bondad Divina en su totalidad. Pero la unidad de Dios pertenece al total de esta bondad infinita. Como enseña santo Tomás de Aquino, «La unidad pertenece a la idea de la bondad…así como todas las cosas desean el bien, así desean la unidad; sin la cual dejarían de existir. Pues en tanto que algo existe es uno.» (Ia q103, a3 c) Por tanto, como la creación es la semejanza de una bondad que es esencialmente una, se sigue que la multitud de las criaturas deben unirse, en alguna manera, para imitar la unidad divina. La unidad que pertenece a la multitud de criaturas es la unidad de orden, la harmonía que les une a todos. Santo Tomás manifiesta esto desde el relato de la creación del Génesis: «El buen orden entre las diversas cosas es mejor que cualquiera de esas cosas ordenadas tomadas por si misma: pues es formal con respecto a cada una, como la perfección del todo lo es respecto de las partes… Por tanto se dice (Gen 1:31): Dios vio todas las cosas que había hecho, y que eran muy buenas, después de que se haya dicho de cada una que era buena. Pues cada una en su naturaleza es buena, pero todas juntas son muy buenas, por el orden del universo, que es la mayor y más noble perfección en las cosas.» (SCG II,45)

22. Las criaturas hacen todo lo que hacen por el amor de Dios.

Como la perfección de las cosas creadas está más en Dios que en si mismas, Dios es más deseable para ellas que lo son ellas para si mismas. Como dice santo Tomás, «Ser bueno pertenece preeminentemente a Dios. Pues una cosa es buena según su deseabilidad. Ahora todo busca su perfección; y la perfección y forma de un efecto consiste en una cierta semejanza al agente, pues todo agente hace su semejante; y por tanto el agente mismo es deseable y tiene la naturaleza del bien. Pues la misma cosa deseable es en si la participación de su semejanza.» (Ia q6, a1 c) Y de nuevo, «Todas las cosas, al desear su propia perfección, desean a Dios mismo, en tanto que las perfecciones de todas las cosas son otras tantas similitudes del ser divino.» (Ibid. ad 2) El crecer de las plantas, cantar de los pájaros, correr de los guepardos – todas estas creaturas están intentando de alcanzar su propia perfección, pero realmente es más Dios lo que buscan que ellos mismos. Podemos ver ahora la razón de la tésis presentada arriba (11) que todas las cosas desean participación en lo eterno y lo divino; es porque todos desean su eterno y divino creador.

23. Las criaturas naturalmente aman más a Dios que a si mismas.

Santo Tomás compara el amor natural de las cosas creadas por Dios con la de una parte por el todo (Ia q60, a 5). Las criaturas no son partes de su creador (no somos panteistas), y sin embargo están ordenados hacia su Creador como las partes están ordenadas al todo. La perfección que tienen es una participación, un compartir parcial, en Su perfección. Por tanto todas las criaturas aman naturalmente a Dios más que a si mismas.

24. Sólo las personas aman a Dios directamente en sí mismo.

Las plantas y los pájaros y los leones no tienen conocimiento explícito de Dios. Las plantas se mueven por una causa mayor de desarrollar su propia perfección – su amor no lo despierta su conocimiento. Los animales se mueven por naturaleza, pero también por un conocimiento de semejanza sensible a Dios. Sólo las criaturas racionales e intelectuales (personas) pueden conocer a Dios como Dios, y por tanto sólo ellas pueden amarle a Él en sí mismo. Pero hay dos tipos de conocimiento de Dios: un conocimiento natural que lo conoce indirectamente como causa de criaturas, y un conocimiento sobrenatural que mira a Dios directamente. De la misma forma se sigue dos tipos de amor de Dios: un amor natural y un amor sobrenatural. El amor sobrenatural de Dios es un don de gracia, que perfecciona el amor natural.

25. Dios es la felicidad objetiva de todas las personas.

El deseo de cualquier persona capaz de conocer al Creador no puede ser satisfecho por cualquier criatura. En toda criatura lo que es deseable es la semejanza del Creador, pero toda criatura está por debajo de la infinita perfección del Creador. Sólo Dios puede satisfacer. Él es la felicidad objetiva (cf. 17).

26. El pecado ocurre cuando se prefiere un bien inferior a Dios.[4]

Según vimos, hay un amor natural de Dios en todas las cosas que no surje de un conocimiento explícito de Él, pero es la tendencia hacia la perfección divina en la naturaleza de las cosas. Este tipo de amor no falla. En las personas hay también un tipo de amor más alto que sigue al conocimiento. Pero mientras que Dios es naturalmente más amable para las criaturas que ellas para si mismas, no es más cognoscible para ellas. Las criaturas primero conocen otras cosas, y luego a Dios. Esto es cierto incluso de los ángeles. Aparte de la gracia, conocen su propia naturaleza directamente, pero Dios sólo indirectamente como causa de su naturaleza. Así, pueden preferir la perfección de su propia naturaleza a Dios, y esto es el pecado de los ángeles caídos. Las personas humanas también pueden pecar de esta forma, pero también pueden pecar de otra. Como las personas humanas primero conocen a través de sus sentidos, y luego abstraen conocimiento racional del conocimiento sensitivo, pueden ser llevados a preferir los bienes sensibles (como el helado) a los bienes mayores de naturaleza racional. No hay nada pecaminoso en el amor de los bienes inferiores, mientras no se prefieran a los bienes mayores; el pecado llega cuando se los ama más que los bienes mayores, o de forma no compatible con amar a Dios sobre todas las cosas. Un pecado es mortal si se elige un bien inferior de forma incompatible con el amor de Dios como el fin último de la vida; es venial si se elige de forma que (citando al padre Joseph Bolin), «no encaja del todo con el amor de Dios, pero es compatible con Él – el fin último sigue siendo Dios, pero uno tiene demasiado apego a algo que es un medio para llegar a Él.» (“Commandments and Counsels(mandamientos y consejos)).

Parte III: Bienes Comunes [5]

27. Un bien común se distingue de un bien privado al no disminuir por ser compartido.

Los primeros bienes que conocemos son bienes sensibles como el helado. Y estos bienes se ven disminuidos cuando se comparten. Si Clarence da a Tomasín parte de su helado, entonces la parte del helado que tiene Tomasín no lo tiene Clarence. Clarence ya no puede disfrutar la parte del helado que ha regalado. Siguiendo a santo Tomás y a Charles de Koninck, Marcus Berquist llama esos bienes bienes privados, porque sólo pueden pertenecer a una persona a exclusión de los demás. Un bien privado está ordenado a aquél cuyo bien es. Al amar un bien privado, uno realmente ama aquél para quién existe. Aristóteles dice (Ética a Nicómaco VIII,2 1155b30) que uno no quiere el bien para el vino – uno quiere más bien que el vino se mantenga para que uno lo difrute; es decir, uno realmente desea el bien para sí. Y por eso el vino es un bien privado.

Un bien común, por otro lado, es un bien que no se ve disminuido al ser compartido. Si Tomasín le cuenta un chiste a Clarence no deja por ello de disfrutarlo él mismo – de hecho puede disfrutar aún más de él al compartirlo.

28. Los bienes comunes son mejores que los bienes privados.

Un chiste sólo es un bien agradable; los verdaderos bienes comunes son bienes honorables. Bienes como la verdad, la justicia y la paz son bienes comunes en el sentido pleno. No disminuyen cuando se comparten. Mas aún, no están ordenados hacia nosotros; nosotros estamos ordenados hacia ellos. Uno desea promover la justicia y la verdad por si mismas. Y son mejores que los bienes privados. Es honorable lograr un bien para un hombre, pero es mejor y más semejante a Dios lograr un bien en el que muchos pueden compartir (cf. Ética a Nicómaco 1094b). El Bien común no es simplemente la suma de los bienes privados de muchos individuos. Pero tampoco es el bien de la comunidad considerado como una especie de individuo; más bien un verdadero bien comń es un bien para cada una de las personas que comparten en él – un bien al que están ordenados. No se puede insistir demasiado en esto: el Bien Común es un bien personal. La subordinación de personas a este bien no esclaviza. No se les ordena al bien ajeno (el bien de “la nación” o “la humanidad”, consideradas en abstracto) más bien se les ordena hacia su propio bien, pero un bien que sólo pueden tener junto con una comunidad. El Bien Común es una causa universal en el orden de finalidad causal. Y el hecho de que extienda su causalidad a más efectos que un bien privado muestra cuán mejor es.

29. Según se desarrollan las personas, se ordenan hacia más y más bienes comunes universales.

Como niño pequeño, Tomasín tiene poco conocimiento de los bienes comunes. Los primeros bienes que menciona son bienes privados como el helado. Pero luego aprende a amar bienes en los que toda su familia puede compartir sin disminuirlos: la paz y gozo de la vida familiar. Y empieza a ver que tiene una responsabilidad hacia estos bienes y que puede ser castigado por dañarlos (sin por ello convertirse en un beatillo como Clarence).

Tomasín empieza a participar en prácticas como el ajedrez o el fútbol y hacer obras de Shakespeare que le permite compartir en otros bienes comunes con sus amigos. Luego, Tomasín empieza a ver que toda su vida está ligada a la de los demás en una sociedad política en la que grandes bienes comunes como la justicia pueden verse realizados, y en la que las personas se hacen mutuamente responsables de sus acciones (ver Roger Scruton sobre la responsabilidad, y mi respuesta), y que una autoridad gubernativa les ordena.

30. La familia es una sociedad incompleta que puede alcanzar algunos bienes comunes.[6]

En un sentido la familia (u hogar) es una sociedad completa, porque está involucrada en todos los aspectos de la vida humana – con “el acto con la razón hecho según la virtud humana”. Hay ciertos bienes comunes que puede alcanzar una familia: la celebración común de fiestas, ciertas verdades, la belleza de la música y el baile etc., y sobre todo la tranquilidad del orden de su propia vida. Pero si una familia fuere aislada de todas las demás, como lo fue la familia Lykov en Siberia, su desarrollo se vería truncado, consumiría casi todas sus energías en la recolección de bienes privados como la comida y combustible, y habría muchos bienes comunes de los que no participaría. Una familia es por tanto incompleta en otro sentido, está naturalmente ordenada a la sociedad mayor, que la permite lograr mejor sus propios bienes comunes, y a participar en otros y mayores bienes comunes.

31. Las asociaciones son sociedades incompletas que pueden alcanzar los bienes comunes internas a una práctica humana particular.

Alasdair MacIntyre define una práctica como «cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa socialmente establecida a través de la cual los bienes internos a esa actividad se realizan en el intento de lograr los estándares de excelencia que son apropiados para, y particularmente definitorios de, esa forma de actividad, con el resultado que los poderes humanos para lograr la excelencia, y las concepciones humanas de los fines y bienes involucrados se expanden sistemáticamente.» (After Virtue p. 187) El ajedrez, la arquitectura, la historia, la pintura, la música, las investigaciones de la física – todas son prácticas en el sentido de MacIntyre. (MacIntyre también considera la política una práctica, pero, como ha defendido Thomas Osborne, hay importantes diferencias entre la política y otras prácticas al ser la política la práctica de una comunidad completa). Tales prácticas se dirigen a la consecución de bienes internos a ellas. Biene s internos a una práctica son bienes que sólo se pueden alcanzar al participar en una práctica. Y cuando se logran, tales bienes son bienes para la comundiad entera que participa en dicha práctica. Una comunidad fundada en torno a una práctica no es una comunidad completa porque no tratan “el acto con la razón hecho según la virtud humana” sino sólo con un aspecto de él. (De nuevo, de momento no hablamos de la política.) Tales comunidades generalmente no vienen dadas como la familia; normalmente (aunque no siempre) uno tiene que elegir entrar en ellas. Llamo tales comunidades de personas involucradas en una práctica MacIntyriana “asociaciones”.

32. La contemplación filosófica está ordenada a la consecución del Bien Común de todas las cosas.

En la visión platónica y aristotélica la mayor actividad natural humana es la actividad de la contemplación filosófica, por la cual las personas pueden trascender el mundo temporal y lograr las verdades eternas, y finalmente la causa última de todas las cosas. Esta actividad es similar a las prácticas MacIntyrianas, pero las trasciende, porque no se ocupa de los bienes comunes de una forma particular de vida humana sino (al menos indirectamente) con Dios mismo, el Bien Común universal de todas las cosas, a Quien todos los demás bienes comúnes están ordenados.

33. Una comunidad política es una sociedad completa, a la que conscierne toda la vida humana, y que puede alcanzar el mayor de los bienes comunes naturales.

La vida humana es naturalmente ordenada. Es natural que muchas familias vivan cerca las unas de las otras, se asistan en la persecución de bienes comunes y que su comunidad esté ordenada por ciertas reglas. Aristóteles llama la asociación de unas cuantas familias un pueblo (κώμη), pero defiende que una comunidad tan pequeña no basta aún para lograr todos los bienes comunes a los cuales está ordenada la naturaleza humana (Política I,2 1252b 15-27). Por tanto es natural que muchos pueblos se unan para formar una ciudad (πόλις), una sociedad completa o perfecta, que no depende en ninguna sociedad mayor para alcanzar sus fines. Tales sociedades completas (que llamamos “comunidades políticas” o “mancomunidades”) toman muchas formas en distintos tiempos y lugares, pero siempre incluyen algún tipo de norma que las ordena hacia el Bien Común. Como lo dice Coëmgenus (en un próximo ensayo del Josías), «incluso cuando no hay “gobierno” la gente es gobernada (por ejemplo, por costumbre tribal). En sociedades grandes y complejas, la comunidad política encuentra expresión formal (leyes escritas, reyes ungidos, elecciones formales etc.) En el Occidente liberal, toma la forma de la constelación de instituciones que llamamos un “estado”. No todas las personas viven bajo un estado, pero toda comunidad humana [completa] por definición es una comunidad política.» Las comunidades políticas permiten a las familias, comunidades locales (“pueblos”) y asociaciones florecer dando realización a muchos bienes comunes, pero las comunidades políticas también permiten alcanzar bienes comunes mayores. La variedad asombrosa de formas que pueden tomar a veces las comunidades políticas hace dificil distinguir entre comunidad política y pueblo, entre sociedad completa e incompleta. ¿Cómo puede uno averiguar si una comunidad es capaz de lograr todos los fines de una sociedad humana? Siguiendo a Thomas Osborne Yo he sostenido que una señal que puede usarse para distinguirlas es ésta: la sociedad completa tiene la autoridad para hacer guardar leyes coercitivas por la espada. Aún así puede ser dificiĺ distinguirlas. Por ejemplo, antes del surgimiento de estados territoriales “soberanos” en la modernidad temprana, la Cristiandad Occidental era un sistema extremadamente complejo de autoridades solapadas unas sobre otras: condados, ducados, reinos y el imperio – que todas reivindicaban su autoridad para usar la espada.

Los estados nación contemporáneos son un problema distinto. Mientras que en muchas formas funcionan como sociedades completas, tienen dificultades para justificar la autoridad para usar la espada. Han adoptado casi todos una ideología política liberal, que sostiene que deberían estar ordenados no al Bien Común, sino a los bienes privados de individuos. Una señal de esto fue la abolición de la pena de muerte en el Occidente contemporáneo.[7] Es éste un desarrollo lógico dados sus principios políticos, pero da lugar a preguntas sobre el punto en el que son realmente sociedades completas, capaces de lograr el bien común principal de la vida política.

34. El bien común intrínseco primario de una comunidad política es la paz.[8]

¿Qué es lo que da el derecho a una comunidad completa a hacer cumplir sus leyes por la espada? La autoridad para matar es un poder cuasi-divino, pues sólo Dios es Señor de la vida y de la muerte. «Si haces el mal teme, pues no por nada lleva espada el ministro, pues es ministro de Dios, vengativo en su ira contra el malhechor.» (Romanos 13:4) La autoridad de la comunidad política se deriva de Dios porque se deriva del Bien Común. El bien común intrínseco primario de la comunidad política es la unidad de orden, la paz. Esta paz depende de la distinción de distintas familias, pueblos y asociaciones en la comundiad política. Consiste en parte del disfrute común de los bienes comunes de esas comunidades. Consiste en parte en una amistad cívica y en la actividad de gobierno. Pero esta paz en si misma es un bien mayor que cualquiera de esos bienes parciales (aparte de la contemplación filosófica de Dios como primera causa), porque esta paz es una participación en el orden de toda la creación, que como hemos visto arriba (21) es la mayor participación creada en la bondad divina. Por tanto, para cualquier persona este bien es mejor que cualquiera de sus bienes privados. Es un bien al que se pueden ordenar, por el cual pueden entregar sus vidas en el combate. Y si dañan este bien se oponen a la bondad de sus propias vidas, y la autoridad que debe cuidar de este bien puede en justicia matarlos. De todas formas, el bien común del estado no es el bien común mayor al que están ordenadas las personas. Como vimos antes (25) las personas están ordenadas a alcanzar por el conocimiento y el amor a Dios como el Bien Común supremo de todas las cosas, un bien que sobrepasa infinitamente el bien intrínseco de una comunidad política terrenal.

35. El Bien Común intrínseco de la Ciudad de Dios es el orden de toda la creación restaurada y elevada por la gracia.

Las personas están destinadas a alcanzar a Dios, no simplemente por una contemplación filosófica natural, sino por la visión sobrenatural de Su esencia dada por la gracia. Están destinados a disfrutar esta visión para siempre en la “Ciudad Celestial” que no es más que toda la creación restaurada. El bien común extrínseco de esa ciudad será Dios Mismo visto por los ángeles y los santos juntos, pero su bien común intrínseco es el orden de toda la creación, la mayor semejanza a la bondad divina, hecha aún mayor al estar constituida por personas que se han vuelto como Él al ver Su esencia: «Sabemos que cuando él apareciere, seremos semejantes á él, porque le veremos como él es.» (1 Jn 3:2). Pero antes de la segunda venida, la Ciudad de Dios está presente de forma escondida y parcial en la tierra en la Iglesia militante. En esta vida temporal aún no tenemos la visión de la esencia divina, pero conocemos a Dios por la virtud teologal de la fe, y le amamos con el mismo amor que tendremos en el cielo.

36. El Bien Común de la sociedad temporal está subordinado al de la Ciudad de Dios.

Hasta la segunda venida, la Iglesia, que está ordenada inmediatamente al Bien Común de la Ciudad Celestial, existe junto a sociedades políticas temporales, que están inmediatamente ordenadas al Bien Común temporal. Pero el Bien Común temporal es una participación en el orden de la creación, así que puede disponer a quienes lo comparten al Bien Común eterno. El Bien Común temporal está por tanto subordinado al eterno, y los gobernadores temporales están subordinados a la jerarquía de la Iglesia. (Cf. “Religious Liberty and Tradition III(Libertad religiosa y tradición III)).

37. La virtud teologal de la caridad nos pone en la relación correcta hacia el Bien Común de la Ciudad de Dios.

Lo más necesario para alcanzar cualquier bien común es el amor por ese bien. Y para amar a Dios como el Bien Común de la Ciudad de Dios lo más necesario es tener la virtud teologal de la caridad. Concluyo con un texto de santo Tomás, explicando esta tesis. Es algo largo, pero lo cito completo, pues contiene casi toda su visión del Bien Común:

El Filósofo dice en el libro ocho de Política que para ser una buena [persona] política uno debe amar el bien de la ciudad. Ahora, cuando se admite a alguien en la participación del bien de una ciudad y se hace ciudadano de ella, debe tener ciertas virtudes para hacer lo que un ciudadano debe hacer para amar el bien de la ciudad.

De la misma manera, cuando se admite a un hombre por la gracia divina a la participación de la beatitud celestial, que consiste en la visión y goce de Dios, se vuelve, por así decirlo, ciudadano y miembro de aquella sociedad bienaventurada que es la Jerusalén celeste, según Éfesos 2,19: “[Sois] juntamente ciudadanos con los santos, y domésticos de Dios;” Una persona que se cuenta de esta forma como parte de la ciudad celestial debe tener ciertas virtudes gratuitamente dadas que son las virtudes infundidas. El correcto ejercicio de estas virtudes requiere un amor por el bien común que pertenece a toda la sociedad, que es el bien divino como objeto de beatitud.

Ahora, uno puede amar el bien de una ciudad de dos maneras: en una manera para poseerla, y en otra para que pueda preservarse. Si uno ama el bien de la ciudad para tenerla y ser dueño de ella, no es una buena persona política, porque de esta forma incluso un tirano ama el bien de una ciudad, para dominarla, que es amarse a uno mismo más que a la ciudad. Quiere este bien para si mismo, no para la ciudad.

Pero para amar el bien de la ciudad para que sea guardada y defendida, esto es verdaderamente amar la ciudad, y esto hace de la persona una buena persona política, tanto así que algunos se exponen a peligro de muerte y desatienden su bien privado para preservar o aumentar el bien de la ciudad.. De la misma manera, amar el bien del que participan los benditos, amarlo para tenerlo o poseerlo no establece la relación correcta entre la persona y la beatitud, porque incluso los malvados codician este bien.

Pero amar ese bien según el bien mismo, para que continúe y sea compartido y que nada se haga contra este bien, esto da a la persona la relación correcta con esa sociedad de bienaventurados. Y esto es amor [cáritas] que ama a Dios por su bien y el de sus vecinos, que son capaces de beatitud, como uno mismo. (De Virtutibus, 2,2 c.; traducción original Michael Waldstein).

Notas

[1] Parte I sigue de cerca elLectures on Ethicsde Duane Berquist.

[2] Para las secciones 8-9 ver Sebastian Walshe, The Primacy of the Common Good as the Root of Personal Dignity in the Doctrine of St. Thomas Aquinas, y Michael Waldstein, “Dietrich von Hildebrand and St. Thomas Aquinas on Goodness and Happiness.”

[3] Para la Parte II ver mi trabajoQui Posuit Fines Tuos Pacem,” y mi entrada de blogThomism, Happiness, and Selfishness.”

[4] Ver: Charles De Koninck, On the Primacy of the Common Good, pp. 42-45.

[5] Parte III está basado mayormente en elCommon Good and Private Good,” de Marcus Berquist y el On the Primacy of the Common Good de Charles De Koninck.

[6] Ver: Beatrice Freccia, “Beyond ‘The Supply of Daily Needs’: Understanding Aristotle’s Account of The Relationship of the Household to the State,” pronto en El Josias.

[7] Para una visión tomista de la pena de muerte ver: Steven Long, “‘Goods’ Without Normative Order to the Good Life, Happiness, or God: The New Natural Law Theory and the Nostrum of Incommensurability

[8] Ver mis ensayos-blogWhat is the Primary Intrinsic Common Good of Political (or Imperial) Community?yAccountability and Paternalism, Imbalance of Power and Civil Friendship.”

1(NdT) “En inglés” en el original.

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One comment on “El Bien, el Sumo Bien, y el Bien Común
  1. […] The following thirty-seven theses give a basic overview of the Aristotelian-Thomist account of the good, as interpreted in by Laval School Thomists such as Charles De Koninck in On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists, Duane Berquist in Lectures on Ethics, and Marcus Berquist in “Common Good and Private Good.” A printable version can be found here. A Spanish version can be found here. […]

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